В условиях общемировой политической турбулентности, в условиях переформатирования основ мироустройства и возникновения новейшего миропорядка, в условиях уплотнения социального времени и рождения будущего в ускоренном режиме, цивилизационная идентичность представляется не только теоретически значимым концептом, но и самой что ни на есть практически актуальной проблемой — как в ценностно-дискурсивном, так и в политическом измерении.

Цивилизация как проблема, возможность и политтехнология

Современная глобальная политическая ситуация свидетельствует, что именно цивилизационный фундамент является предпочтительной и довольно эффективной почвой для консолидации стратегических интересов национальных государств, поскольку именно на цивилизационном уровне формируется ценностный ряд — особый извод универсальных представлений. Отрефлексированная принадлежность тех или иных стран к определенной цивилизационной общности позволяет им преодолевать двойные стандарты во взаимоотношениях, формировать устойчивые военно-политические и геоэкономические союзы, выстраивать долгосрочные стратегические отношения и заниматься иным геополитическим конструированием.

Кроме того, именно в масштабе цивилизационного и мир-системного анализа может быть порождено новое системное видение будущего и сформулированы те или иные глобальные миростроительные проекты — стратегии модернизации и программы долгосрочного развития человечества, претендующие на универсальность.

Поиск и разработка новых форм и форматов наднациональной коллективной идентичности — одна из важных задач политики, дипломатии, а также социальной философии и иных социогуманитарных наук.

Глобализация умаляет значение политических институтов и форм мироустройства эпохи Большого Модерна, уменьшает роль национальных государств, универсальных идеологий, международного публичного права, ООН как системы глобальной безопасности; на первый план в международных отношениях выдвигаются государства-системы (США, ЕС, Китай), международные организации, военно-политические союзы, транснациональные корпорации, неформальные субъекты управления.

В основе цивилизационной идентичности лежат прежде всего культурные, религиозные, экзистенциальные, трансцендентные ценности и представления, которые в контексте эпохи Модерна не рассматривались в качестве приоритетных. Так же и цивилизационные общности не рассматривались в качестве консолидированных и влиятельных субъектов международной политики. Поэтому постепенное завершение Модерна и размывание его ценностей в конечном итоге в последние полтора десятилетия привело к актуализации цивилизационного дискурса — усилению внимания к цивилизационной идентичности, распространению аналитической матрицы «столкновения цивилизаций». В социогуманитарных науках цивилизационный подход вытеснил марксистский стадиальный анализ; всё больше распространяется мнение, что он способен не только эффективно описывать текущие процессы мировой политики, но и моделировать будущие катастрофы — вплоть до мировой войны.

Россия, Украина, Беларусь и иные культурно родственные страны в настоящий момент находятся на модернизационном и цивилизационном раздорожье — пребывают в состоянии поиска своего места в мире настоящего и будущего, поэтому актуальность цивилизационного самоосознания для них крайне велика.

Ниже мы попытаемся комплексно проанализировать культурно-цивилизационные особенности стран восточнохристианского ареала и смоделировать варианты эффективного развития в условиях глобальной социально-политической турбулентности.

Для этого необходимо:

— определить, что есть цивилизация в современном научном и политическом понимании;
— указать признаки, по которым производится идентификация реально существующей общности как цивилизации;
— выявить актуальный дискурс цивилизационной идентичности в современном культурно-политическом сознании и социогуманитарных науках.
А также применительно к восточнохристианской цивилизации следует:
— описать ее конституирующие признаки и географический ареал распространения;
— обозначить люфт возможностей и пределы осуществления модернизационных и постмодернизационных проектов;
— выявить ее конкурентные преимущества и слабые стороны;
— описать ее ресурсы «мягкой власти»;
— смоделировать возможные продуктивные геополитические и геоэкономические проекции восточнохристианской цивилизационной идентичности.

Разумеется, подобного рода исследования особо нуждаются в максимальном освобождении от культурных, идеологических, этнических, религиозно-конфессиональных, мифогенных, мессианских, утопических пристрастий самих исследователей, иначе аналитический дискурс рискует оказаться заложником апологетики, скепсиса либо уничижительной критики.

Цивилизационная проблематика остро нуждается в переведении из категории мировоззренческого, догматического и мифологического знания в категорию знания социально-теоретического и проектного.

Это тем более актуально, что цивилизационная идентичность на постсоветском пространстве многими заинтересованными лицами нередко рассматривается как средство, а не цель и содержание деятельности. Отсюда попытки использовать ее в качестве манипулятивной политической технологии, направленной на решение утилитарных задач; при этом цивилизационная проблематика и риторика часто служат «прикрытием» для продвижения тех или иных интересов. В ряде случаев это приводит к обратному эффекту — ослабляется уровень солидарности и кооперации внутри восточнохристианского цивилизационного сообщества, маргинализируется сама цивилизационная тематика1.

Цивилизационная идентичность в современном сознании и социогуманитарных науках

Цивилизации являются более устойчивыми ассоциациями, чем империи, национальные государства и культурно-языковые общности. Цивилизацию принято рассматривать как самый высокий уровень культурно-ценностной консолидации; однако следует отметить, что цивилизация — это не застывший во времени «культурно-исторический тип», а живой процесс. В современных социогуманитарных науках нет единого общепризнанного подхода к пониманию этого феномена, нет универсальной методологии для его описания, нет определения, способного удовлетворить хотя бы половину исследователей, нет даже консенсуса по поводу того, уместно ли говорить о цивилизации в единственном числе или о цивилизациях во множественном.

Можно выделить четыре основные направления в истолковании сущности цивилизации и в употреблении этого понятия.

Во-первых, идущее от французского Просвещения понимание «цивилизации» со знаком «плюс» — как буржуазности, городского способа жизни, образованности; она противопоставляется первобытной дикости, варварству и «нецивилизованности».

Во-вторых, характерное для немецкой научной и философской традиции понимание со знаком «минус»: «цивилизация» — это результат неизбежного вырождения и смерти культуры, это вытеснение искусственной реальностью органического и творческого начала.

В-третьих, понимание «цивилизации» по аналогии с общественно-политической формацией — как этап в развитии человечества, выделенный по критерию основного социального конфликта. Элвин Тоффлер в теории «трех волн» обуславливает последовательную смену аграрной, индустриальной и сверхиндустриальной (постиндустриальной, информационной) цивилизаций развитием технического прогресса, а не производственных сил и производственных отношений, как в марксизме.

В-четвертых, популярное в англосаксонской литературе понимание «цивилизации» как культуры, точнее, как локальной общности («историко-культурного типа», «метакультуры»), отличающейся от иных аналогичных общностей по ценностным, религиозным, языковым и иным значимым параметрам. Эта линия интеллектуальной преемственности развивается полтора столетия в трудах Н.Я. Данилевского, О. Шпенглера, П. Сорокина, А. Тойнби, Ф. Броделя, С. Хантингтона и др.

В таких достаточно разных перечисленных подходах к пониманию и определению цивилизации есть общая установка, заданная идеологией Просвещения (именно из недр этой эпохи и родилось само слово): цивилизация (будь то локальная общность, будь то состояние общества) — это достаточно сложно организованная реальность, стремящаяся к универсальности.

В нашем исследовании речь идет о цивилизациях как локальных общностях, выстроенных вокруг общих ценностей. Если в традиционном обществе отождествление цивилизации и религиозной общности еще может быть как-то оправдано, то в современном мире цивилизационная идентичность не тождественна ни религиозно-конфессиональной, ни культурной, ни этнической, ни расовой, ни языковой идентичностям, хотя эти и иные факторы участвуют в ее создании.

Фернан Бродель попытался посмотреть на феномен одновременно с точки зрения различных наук: в его понимании цивилизация — это и геокультурное пространство, и общественная формация, и экономический уклад, и коллективное мышление2. Питирим Сорокин отмечает, что большинство цивилизаций — это не столько «культурные системы», сколько крупные «социальные общности» (социальные системы), сложившиеся на основе центрального ядра, состоящего из культурных смыслов, ценностей и норм или интересов, которые и служат причиной, целью и основой организации и функционирования этих общностей3.

Шмуэль Эйзенштадт определяет цивилизацию как историческую серию попыток сконструировать общественную жизнь в соответствии с онтологическим видением, которое соединяет концептуальные представления о космосе, поту- и посюсторонней реальности, с регуляцией основных сфер общественной жизни и взаимодействия между политикой, авторитетом, экономикой, семейной жизнью4.

Следует отметить, что цивилизационная идентичность — это не просто раз и навсегда данные количественные характеристики той или иной социальной общности, это качественное измерение, подверженное трансформации во времени — усилению, ослаблению, изменению. Поэтому главный критерий цивилизации — это наличие определенного набора трансцендентных представлений о бытии, об абсолютной реальности, о времени, вечности, смысле существования и т.д. Ключевой момент в определении сущности той или иной цивилизации — исследование ее «сакральной вертикали», то есть, по определению В.Л. Цымбурского, религиозных или идеологических представлений, соотносящих культурную, геополитическую и социальную практику с Абсолютом, с высшей трансцендентной реальностью5.

В эпоху позднего Модерна, когда фундаментальная наднациональная идентичность определялась идеологическими и геополитическими факторами, цивилизационная идентичность находилась на периферии общественного сознания — к ней можно было относиться как к организму — объективно существующей данности. Но в новую эпоху, когда она приобрела первостепенное значение, ее можно рассматривать с точки зрения конструктивистской методологии — как большое «воображаемое сообщество» — по аналоги с известной теорией нации Бенедикта Андерсена. Такое сообщество считается воображаемым, потому что его представители никогда не будут иметь никакого понятия об абсолютном большинстве иных его представителей, но в сознании каждого из них будет жить представление об их сопричастности6.

Но пределы конструирования цивилизационных сообществ крайне узки — на пустом месте их сконструировать невозможно. Но там, где предпосылки действительно существуют, их можно подкорректировать — развить, акцентировать, подкорректировать, заглушить.

Таким образом, современную цивилизацию можно определить как процесс по поддержанию универсальной картины мира, наднациональной идентичности и жизненного порядка у локализованной социальной общности на основе общих трансцендентных ценностей и эмпирических представлений, а также культурных и социальных практик.

Сложнее всего выявить «сакральную вертикаль» западной (западнохристианской) цивилизации, поскольку Запад в течение последних веков наиболее последовательно претендовал на универсальный статус и являлся главным «локомотивом» проекта «Модерн». Именно в западной цивилизации произошла подмена трансцендентного и непостигаемого Абсолюта Разумом как высшей ценностью, что, в свою очередь, привело если не к уничтожению, то к размыванию «сакральной вертикали». В результате, в контексте западной цивилизации религиозные ценности утратили свое потустороннее измерение, а сугубо секулярные идеологические ценности свободы, демократии, прогресса, рациональности, защиты частной собственности, верховенства права, разделения властей, прав человека приобрели универсальный характер и почти религиозный статус.

В условиях восточнохристианской цивилизации право, правовое государство, гражданское общество, права человека, идея развития и прогресса также являются несомненными социальными ценностями, однако ценностями инструментальными — в отличие от западной цивилизации, где они стали объектами поклонения. Хотя в культурах и философских традициях православных стран оригинальная социально-философская и философско-правовая тематика занимает меньшее место, чем на Западе7. Идеологические и политические попытки концептуализировать «самобытность» и «оригинальность» восточнохристианской идентичности путем отказа от права, правового государства, гражданского общества и иных ценностей и институтов Модерна ведут к архаизации и глобальному проигрышу8. По-видимому, создание по-настоящему оригинальных социальных доктрин на основе ценностей восточнохристианской цивилизации — важная задача будущего, поскольку от ее решения зависит уровень развития общественных отношений. Но, разумеется, слепое копирование западных институтов и отношений в Восточной Европе не приносит ожидаемого эффекта.

Цивилизация «русская», «российская», «славянская» или «восточнохристианская»?

Кризис Большого Модерна и его ценностей актуализирует в общественном и политическом сознании проблему восстановления «сакральных вертикалей», пробуждения и усиления цивилизационных идентичностей. Самуэль Хантингтон, чья концепция «столкновения цивилизаций» оказалась чрезвычайно созвучной кризису институтов и ценностей Модерна, а потому и востребованной, выделяет в современном мире восемь больших цивилизаций: синскую (китайскую), японскую, индуистскую, исламскую, православную, западную, латиноамериканскую и африканскую9При всём схематизме такого деления и спорности вопроса о том, являются ли Западная Европа, Северная Америка и Южная Америка отдельными цивилизациями либо тремя субцивилизациями единой западной цивилизации, согласимся с выделением восточнохристианской цивилизации именно как отдельной цивилизации, а не субцивилизации Запада или «единой Европы», как это часто происходит в российской социогуманитарной мысли.

Одним из концептуальных вопросов является адекватное именование восточнохристианской цивилизации, поскольку неадекватное именование размывает критерии цивилизационного дискурса, подменяя его этническим, геополитическим, религиозным.

Следует подчеркнуть, что говорить о «православной» цивилизации не совсем точно по трем причинам. Во-первых, в словосочетании «православная цивилизация» происходит отождествление цивилизации и конфессионального пространства — цивилизация ошибочно приравнивается к религии. Во-вторых, восточное христианство не сводится лишь к православию — не все восточные христиане являются православными: абсолютное большинство армян — монофизиты, часть украинцев-галичан и румын — греко-католики, часть великорусов — старообрядцы, однако все они принадлежат к восточнохристианскому культурному и цивилизационному ареалу. В свою очередь, принадлежность к нему белорусов-римокатоликов вызывает дискуссии. В-третьих, относящиеся к этой традиции страны являются секулярными, «сакральная вертикаль», связывающая социально-политическую практику с трансцендентной реальностью, в них всё-таки надломлена, церковь отделена от государства и не играет определяющей, а нередко и вообще сколь-нибудь заметной роли в жизни обществ (за исключением Греции), поэтому точнее было бы говорить не о «православном», а о «пост-православном» сообществе. Оптимальным и корректным представляется определение цивилизационной общности как «восточнохристианской» или «восточноевропейской»10.

В социогуманитарной науке и политической публицистике существует несколько различных подходов к интерпретации цивилизационной идентичности России. Ряд авторов считает Россию государством-цивилизацией, подобным Китаю, Индии и Японии, и ведут речь о «российской» либо «русской» цивилизации. Иные, не отождествляющие цивилизационную общность и страну, говорят о «православной», «славяно-православной», «советской», «славянской», «восточнославянской», «евразийской» цивилизациях, о «русском міре». Аналогично, в исследованиях украинских авторов можно встретить упоминание об «украинской» цивилизации, у сербских и хорватских авторов нередко речь идет о «югославской» или о «балканской» цивилизациях. Однако в этих случаях за критерий берутся отдельные признаки — конфессиональный, этнокультурный, языковой, геополитический.

Россию в современных границах (Российскую Федерацию) в цивилизационном отношении следует рассматривать как одно из ядер восточнохристианской цивилизации и как одну из ее ключевых стран и, где имеются вкрапления исламской и буддийской цивилизаций, а также территории с неустойчивой восточнохристианской идентичностью (Сибирь и Дальний Восток).

Выделение именно восточнохристианской цивилизации в идеале снимает и актуальный для каждой из православных стран болезненный вопрос о ее принадлежности / непринадлежности к Западу / Востоку. В национальном самосознании разных стран этот вопрос формулируется примерно следующим образом.

Что есть Россия: «самая восточная часть Запада» или «самая западная часть Востока»?
Что есть Украина: «форпост Западной Европы на Востоке» или «юго-западная линия обороны Востока от Запада»?
Что есть Беларусь: «polskie kresy wschodnie» или «западные губернии России»?
Что есть Греция: «не-совсем-Запад» или «прародина Европы»?
Что есть Сербия: «изгой Запада», «Европа третьего сорта» или «балканский Восток»?

Эти и подобные вопросы являются определяющими для самосознания православных стран, поскольку в них фиксируется образ Запада, Западной Европы как «значимого Другого», в диалоге с которым определяются параметры собственной идентичности. В них также фиксируется и представление о собственной ущербности и отсталости — в сравнении с Западом.

Восточнохристианская цивилизация не есть Запад — в том смысле, в котором им является западнохристианская цивилизация, и не есть Восток — в том смысле, в котором им являются исламская и иные цивилизации Азии. Но, тем не менее, и восточнохристианская, и западнохристианская цивилизации произрастают из одного корня — из античной греко-римской цивилизации. Как отмечает В.М. Межуев, Рим сделал главную ставку на рационально-правовые формы организации общественной жизни, которые можно определить как «всемирное гражданство» и «мировое гражданское общество» 11. Античный универсализм был заложен и в одну, и в другую цивилизационные матрицы. Христианство добавило в каждую из них еще и духовный универсализм.

Однако если универсализм западной цивилизации стал, начиная с XV–XVII веков, основой проекта «Модерн», то универсализм восточнохристианской цивилизации реализовался в Византийской империи и затем в достаточно причудливых формах в Советском Союзе. К основополагающим признакам универсализма следует причислить и идею развития, у которой также два источника: античность и христианство.

Так что на данный момент универсализм, проекты будущего, которые хотелось бы реализовать и вовлечь в него всё человечество, претензии на универсальность и общезначимость тех социальных инноваций, которые способны породить православные страны, — это ресурс возможностей восточнохристианского мира, которым, правда, пока не особо спешат воспользоваться.

Принципиально важным является вопрос о месте СССР в истории развития восточнохристианской цивилизации. Советский Союз, политический и геополитический продолжатель Российской империи, можно определить шпенглеровским термином «псевдоморфоза» восточнохристианской цивилизации, под которым понимается несовпадение внешней культурной формы и ее глубинного содержания. Октябрьскую революцию 1917 года и установившийся после нее большевистский режим допустимо интерпретировать как аналог западной Реформации. В новом коммунистическом культе в «перевернутом» виде воспроизводились основные христианские ритуалы, эсхатология «светлого будущего», «рая на земле», а мессианство Третьего Интернационала вполне сравнимо с третьеримским. Примечательно, что после Второй мировой войны Советский Союз целенаправленно включил в орбиту своего геополитического и идеологического влияния — в «социалистический блок» — все страны восточнохристианского ареала, за исключением Греции и Кипра, интегрировать которые не удалось по стечению ряда обстоятельств.

В общемировом контексте тема цивилизационной идентичности, концептуализированная Хантингтоном как «столкновение цивилизаций», фактически была использована США для легитимации собственного статуса как «единственной мировой сверхдержавы». Трагедия с террористической атакой на Всемирный торговый центр 11 сентября 2001 года, интерпретированная сквозь призму этой концепции, стала политическим основанием для американских «контртеррористических» операций в разных точках Земли, для войн США в Афганистане и Ираке, а также для повышения привлекательности западной цивилизации и вовлечения постсоветских и посткоммунистических стран в орбиту американского влияния. По большому счету, концепцию Хантингтона в вульгаризированном виде, растиражированную в масштабе общемирового информационного пространства, можно рассматривать как «когнитивное оружие» — инструмент американской «мягкой власти», пропагандистскую спецоперацию, «мыслевирус», исказивший картину реальности. При этом сам Хантингтон, отстаивающий в духе мультикультурализма принцип множественности локальных цивилизаций, статусом универсальной наделяет лишь западную цивилизацию. В его концепции Запад не только узурпирует морально-нравственное и социально-политическое содержание современности, но и получает санкцию на «коррекцию реальности». Характерно, что именно односторонние действия США и НАТО против Югославии весной 1999 года зафиксировали в общественном сознании матрицу «столкновения цивилизаций» и актуализировали ощущение цивилизационной солидарности в восточнохристиаском мире, подтолкнули к осмыслению себя самих в качестве общности12.

>>> Продолжение >>>

Источник:  http://strateger.net/Andrej-Okara_V_okrestnostyax_novogo_Konstantinopolya