Андрей Окара: В ОКРЕСТНОСТЯХ НОВОГО КОНСТАНТИНОПОЛЯ, или восточнохристианская цивилизация перед лицом новейшего мирового хаосо-порядка

(Продолжение)

Географический ареал восточнохристианской цивилизации

Границы цивилизаций, как и границы государств, изменчивы во времени. Однако, в отличие от государственных границ, цивилизационные расплывчаты и не имеют строгих очертаний. Цивилизациионные ядра и территории с устойчивой цивилизационной идентичностью окружены лимесами (цивилизационными окраинами) и лимитрофами (межцивилизационными пространствами), в современном глобализующемся мире в условиях нового великого переселения народов представители самых разных цивилизаций могут проживать совместно на одной территории длительное время и сохранять свойственные им культурную, религиозную, цивилизационную и даже языковую идентичности.

Представляется, что по состоянию на настоящий момент пространство восточнохристианской цивилизационной общности состоит из территорий современных независимых государств, в которых восточное христианство исповедуется подавляющим большинством населения и исторически является основой национальной или государственной идентичности. К таковым относятся: Армения, Беларусь, Болгария, Греция, Грузия, Кипр, Македония, Молдавия, Россия, Румыния, Сербия, Украина, Черногория.

Окраинами восточнохристианской цивилизации можно считать ареалы распространения православия на Ближнем Востоке, в Северной Африке, Северной Америке и некоторых других регионах, а также ареалы распространения древних восточнохристианских церквей (монофизитских и несторианских) в Эфиопии, Египте и на Ближнем Востоке.

Единственной относительно влиятельной международной организацией, объединяющей страны на основе восточнохристианской цивилизационной идентичности, является Европейская Межпарламентская Ассамблея Православия со штаб-квартирой в Афинах, постоянными членами секретариата которой являются Греция и Россия, а генеральным секретарем — исключительно представитель Греции. За время ее существования (с 1994 года) ее членами были представители парламентов Австралии, Албании, Армении, Беларуси, Бельгии, Болгарии, Греции, Грузии, Иордании, Казахстана, Кипра, Латвии, Литвы, Молдавии, Палестины, Польши, России, Румынии, Словакии, США, Уганды, Украины, Финляндии, Чехии, Эстонии.

«Осевыми» (по Тойнби) или «стержневыми» (по Хантингтону) государствами, «ядрами» восточнохристианской цивилизации в современном мире следует считать Грецию, Россию и Украину.

Грецию — как непосредственную наследницу Византийской империи, как носительницу греческого языка, греческой культуры и греческой этнокультурной идентичности, как очаг и своеобразный культурный эталон православия.

Россию — как преемницу Византии и единственное на протяжении нескольких веков независимое православное государство, как современную страну православной культурной традиции, претендующую на статус сверхдержавы.

Украину — как центр наиболее значительной рецепции православного христианства в средневековом мире, как прямую наследницу Древней Киевской Руси, как генератор церковной и светской модернизации для всего славянского мира в XVII–XVIII веках, как самую большую в современном мире страну по числу православных верующих с высокой интенсивностью религиозной жизни.
До середины XV века единственным «осевым» государством, митрополией православного мира являлась Византия. Ее падение в 1453 году завершило эпоху, когда православный мир был мощнейшим генератором культурных инноваций и цивилизационных импульсов.

Ареал распространения восточнохристианской цивилизации можно обобщенно именовать Восточной Европой — в противовес Западной и Центральной Европе. Во время холодной войны деление Европы на Западную и Восточную осуществлялось по политико-идеологическому принципу: капиталистический Запад — это зона американской оккупации во время Второй мировой войны и последующего влияния США, это блок капиталистических стран, большинство из которых — члены НАТО; социалистический Восток — это зона советской оккупации, это блок социалистических стран — членов Варшавского договора и СЭВ.

После распада соцлагеря, исчезновения СССР, декоммунизации и окончания холодной войны в политической и научной среде возобладало мнение, что геокультурную идентичность на европейском континенте — да и во всем мире — следует определять не по принадлежности стран к социалистическому или капиталистическому блокам, а по иным основаниям — цивилизационным. Так, Западной Европой следует именовать романо-германские и англосаксонские страны, для которых историческими религиями являются католичество и протестантизм (к этой же общности уместно также причислить Финляндию, но неуместно причислять членов ЕС — Грецию и Кипр). Центральную Европу в таком случае следует рассматривать как цивилизационную окраину Западной Европы — это страны западнохристианского ареала, но не принадлежащие к семьям романо-германских и англосаксонских народов (Польша, Чехия, Словакия, Венгрия, Словения, Хорватия, а также Эстония, Латвия и Литва; открытым остается вопрос о принадлежности к центральноевропейскому ареалу преимущественно исламских Албании и Боснии и Герцеговины). Таким образом, Восточная Европа в современном актуальном понимании — это не социалистическая Европа Варшавского договора, а Европа восточнохристианской традиции.

Именно вызов Запада является базовым и определяющим для России, Украины, Беларуси. Для Греции, Болгарии, Сербии, Румынии, Грузии, Армении, наряду с вызовом Запада, на протяжении нескольких веков определяющим был вызов Юга — Оттоманской Порты. В российской общественной мысли и экспертном сообществе еще с первой трети XIX века и до настоящего времени одним из фундаментальных вопросов, конструирующих и программирующих национальное самосознание, считается вопрос о Западной Европе («Западе») как об образе «значимого Другого», отраженная субъектность которого влияет на формирование собственной идентичности.

По отношению к этому европейскому «значимому Другому», а в предыдущие века также и по отношению к Оттоманской Порте, российскими интеллектуалами и политиками выстраивались геополитические и концептуальные консолидационные проекты вокруг Российской империи. Три наиболее разработанные — это проект вселенской православной монархии, панславистский и евразийский проекты. То есть первый — это попытка объединения под скипетром российского царя всех православных стран: «украинский проект» Алексея Михайловича и Никона, «греческий проект» Екатерины II, российско-турецкие войны и борьба за освобождение Константинополя Александра II и Александра III. Второй проект — это попытка собрать под главенством России все славянские земли — как православные, так католические и протестантские. Еще в XVII веке с панславистской идеей в Россию приехал хорватский интеллектуал Юрий Крижанич; эта идея была особо любима в XIX веке в эпоху романтизма, именно по панславистской модели была создана Югославия. Третий проект — евразийский, разработанный целой плеядой ученых и философов и основанный на стратегическом союзе православных славян с мусульманами — тюркскими народами Евразии. Какому из этих трех проектов отдать предпочтение? Вероятно, тому, который в наибольшей степени основан на общности ценностей, а не интересов.

«Православный» проект основан на общности экзистенциальных, сакральных, историософских и религиозных ценностей; панславистский — на общности этнокультурных и языковых ценностей, а также на мифологеме об общем происхождении; евразийский — на идее общего «месторазвития», на взаимном культурном влиянии, на стратегической общности геополитических интересов. По всей вероятности, для консолидации на основе ценностей культурного и трансцендентного характера наиболее перспективен и актуален в геополитическом отношении именно «православный» проект в современной интерпретации — без теократической и имперской составляющей.

Аргументы противников развития восточнохристианской цивилизационной идентичности России сводятся к тому, что в случае установления приоритетных отношений с православными странами могут ухудшиться отношения с Северным Кавказом, тюркским Поволжьем, Центральной Азией, Ираном. Однако в том-то и дело, что восточнохристианская цивилизация может рассматривать неродственные в цивилизационном отношении (но родственные в культурном и историческом плане) страны и народы в качестве союзных лимитрофов, с которыми должны выстраиваться приоритетные отношения. То есть для восточнохристианской цивилизации Польша, Чехия, Словакия, Хорватия, Казахстан — это именно лимитрофы. Но лимитрофы, которые можно включать в ареал своего влияния, — тем более что в российской общественной мысли на концептуальном уровне разработаны стратегии взаимодействия и с тюрками, и со славянами-католиками, главный момент в которых — ответ на вопрос: как собственную цивилизационную и религиозную идентичность сделать не фактором противостояния и «конфликта цивилизаций», а напротив — фактором консолидации, взаимопонимания и «диалога цивилизаций»?

Аналогичным образом формулируется задача для Украины — не превратить во врагов Польшу и крымских татар, для Сербии — удержать на приемлемом уровне отношения с Хорватией и Боснией и Герцеговиной, для Греции и Болгарии — поддерживать отношения с Турцией.

Таким образом, если у православных стран по отдельности и у восточнохристианской цивилизационной общности в целом будут выстроены эффективные отношения с родственными и соседними неправославными странами и конгломератами на основе и общих интересов, и взаимоприемлемых ценностей, это сделает цивилизационную идентичность более устойчивой, привлекательной и эффективной в геополитическом отношении.

Модернизация, демодернизация, постмодернизация в условиях восточнохристианской цивилизации

Россия, Украина, Беларусь и некоторые другие страны, в которых православная культурная и религиозная традиции являются доминирующими и определяющими, после исчезновения СССР и закрытия советского модернизационного проекта в начале 1990-х при наличии мощного «вызова» Запада встали на путь вестернизации. Однако, поскольку вестернизация, облаченная в концептуальную оболочку постмодерна, сопровождалась очевидной демодернизацией этих стран и архаизацией обществ, в условиях усиления политической турбулентности и ломки мирового порядка встал вопрос о необходимости поиска альтернативных форм социального проектирования и развития.

Существующий в настоящее время арсенал социального проектирования позволяет производить модернизацию общества на более мягких и тонко подобранных концептуальных основаниях. Если в индустриальную эпоху модернизация означала ломку жизненного уклада и традиционных ценностей, социальную мобилизацию, насильственную урбанизацию, сильный общественный стресс, репрессии против недовольных и прочие «прелести», пережитые советскими гражданами в 1920–1930-х годах, то при нынешних технологических возможностях, существующих в постиндустриальном информационном обществе, практически любые социальные трансформации возможны без массового социального насилия со стороны субъекта модернизации.

Современная социальная теория предлагает незападному обществу три варианта ответа на «вызов» Запада: вестернизацию, догоняющую модель развития (в том числе неомодернизацию как ее разновидность) и постмодернизацию как развитие на основе собственной идентичности13. Последний вариант выглядит, на первый взгляд, крайне привлекательно, ибо на словах предлагает постсоветским странам «постмодернизацию-без-вестернизации». Однако в реальности эта теория, пропагандирующая гибкое сочетание ценностей традиционного и модернизированного обществ, как правило, не обладает вообще никаким потенциалом развития. По этой причине ее иногда рассматривают как своего рода когнитивное оружие в условиях глобальной конкуренции, подменяющее смыслы и фактически пропагандирующее «постмодернизацию-как-архаизацию». Джеффри Александер замечает: «В теории постмодерна интеллектуалы показали себе и обществу свободу своего ответа на поражение героического утопизма радикальных социальных движений, ответа, в котором распознается поражение, но не прерывается смысловая связь с этим утопическим миром»14.

Западу не нужны ни российские ученые, ни украинские инженеры, ни белорусские программисты. Точнее, нужны, но исключительно в качестве трудовых мигрантов — дешевой высококвалифицированной рабочей силы. В условиях глобальной конкуренции вызов Запада заключается еще и в том, что он всеми возможными способами стремится не создавать новых и нейтрализовывать имеющихся конкурентов. В ход идет весь арсенал политических, экономических и когнитивных средств. Например, падение на постсоветском пространстве уровня среднего и высшего образования при помощи внедрения стандартов Болонской системы, замена экзаменов тестами, «экспорт» западной гедонистической модели досуга и массовой культуры без «укомплектования» их соответствующей трудовой этикой, навязывание при помощи грантовой системы определенных научных стандартов и «вирусных» теорий в социогуманитарных науках и т.д. — всё это инструменты демодернизации.

Но самый эффективный инструмент (и наиболее болезненный для постсоветских обществ) — это навязывание при помощи лоббистских и информационных технологий той или иной схемы и стратегии модернизации, что сопровождается также крупными кредитами, под определяемые кредиторами условия. Совершенно точно замечает В.Г. Федотова, что в 1990-е годы российское общество кинулось догонять Запад эпохи первоначального накопления, тогда как Запад уже завершил этап перехода к постиндустриальному развитию. И архаизация в России происходит после того, как она прошла процесс индустриализации15.

Представляется, что в нынешних условиях ответ на глобальный «вызов» Запада можно дать лишь при сочетании инструментального и ценностного подходов. Инструментальный предполагает, что в современных условиях копирование какой-либо привлекательной модернизационной модели развития контрпродуктивно: скажем, в России и других цивилизационно близких странах для успеха «китайской перестройки» не хватает самого малого — китайцев; для повторения «японского чуда» — не хватает японцев. Поэтому необходим не выбор «правильной» модели, а эффективный менеджмент трансформаций и инноваций.

Ценностный подход означает, что в нынешних условиях актуален не просто грамотный ответ на «вызов» Запада, а создание собственного глобального вызова. Иначе говоря, создание собственного универсального миростроительного проекта.

Кризис любого крупного социального явления, идейно-философского движения, интеллектуального направления или течения в искусстве влечет за собой, как правило, две реакции — постмодернистскую (декадентскую) и авангардную, разница между которыми заключается в отношении к завершившемуся явлению. В первом случае реакция сводится к переосмыслению и переструктурированию уже имеющихся достижений, во втором —напротив, к отрицанию старого и утверждению инновационной модели. Н.С. Автономова описывает эту модель смены культурных и идейных явлений на примере стилей в искусстве. Так, завершение эпохи барокко дало по себе, с одной стороны, постмодернистскую реакцию — рококо, в котором нет концептуальной новизны, но барочная культура эстетизируется и переформатируется, и, с другой стороны, реакцию авангардную — классицизм, в котором парадигмы барочной эстетики отрицаются, но взамен выдвигается новая художественная доктрина16. Похожим образом действуют механизмы смены доминирующих представлений и доктрин в социогуманитарных науках и общественно-политической сфере. У завершающегося проекта «Модерн» есть постмодернистская реакция — различного рода доктрины, размывающие модернистские ценности и институты. Но буквально на наших глазах формируется и авангардная интеллектуальная реакция — теории «сверхмодерна», «альтермодерна», «неомодерна», «археомодерна», консервативно-революционного развития и т.д. Как представляется, восточнохристианская цивилизация имеет в своем арсенале некоторое количество явлений и феноменов, которые могут быть востребованы в качестве инноваций при моделировании новых социальных и миростроительных проектов.

Восточнохристианская антропология как предпосылка новой социальности

Важнейшим достоянием восточнохристианской цивилизации и национальных культур составляющих ее народов являются представления о человеке, его природе, возможностях, жизненных задачах, посмертном существовании, а также о месте в Универсуме и обществе.

Главные различия между восточнохристианской и западнохристианской цивилизациями начинаются именно с антропологических установок — с представлений о смысле жизни и смерти, о грехе, спасении, преображении, должном и недолжном, о труде и посмертном воздаянии, из чего, в свою очередь, вытекают представления о церкви, обществе, государстве и конце света.

Так, центральным в православной антропологии и сотериологии (учении о спасении и искуплении) является представление об обожении, теозисе — Отцы Восточной Церкви говорят об изначальной предназначенности человеческой природы к обожению, к стяжанию божественных энергий, к единению с Творцом на энергийном уровне17. Св. Афанасий Александрийский первым сформулировал эту максиму: «Бог стал человеком, чтобы человек стал богом»18. Эта идея рассматривается как центральная в религиозной жизни христианского Востока — именно вокруг нее вращаются все вопросы догматики, этики, мистики19.

В основе православной антропологии лежит представление о возможности стяжания человеком божественных энергий и о единении с Господом на энергийном уровне, полнее всего раскрывшееся в исихазме, о выходе за пределы повседневности, о реальности трансцендентного опыта.

«Идеальный человек» в православии — это человек, взятый в некоем трансцендентном масштабе, человек, стремящийся к обожению и преображению, человек, выходящий за онтологические и антропологические пределы, человек-абсолют.

Характерно, что в православной этике подобный антропологический максимализм фактически рассматривается как норма существования, а не как экстремальная жизненная стратегия для ограниченного круга духовных подвижников.

Секуляризация, начиная с XVIII века, постепенно уменьшала значимость религиозных антропологических представлений для стран восточнохристианского мира, однако типологически близкие модели «прорастают» уже в светской культуре — скажем, классическую русскую литературу XIX и даже отчасти XX века можно рассматривать как специфическую форму духовной практики; некоторые исследователи обнаруживают в основании ее смыслов, образной системы и изобразительных средств архетипы соборности и пасхальности20. Примечательно, что ее типический положительный герой — не деятель, а созерцатель. Обобщая, можно сказать, что главный герой русской классической литературы XIX века — человек преображенный, человек, вставший на путь духовного обновления.

Совершенно иные антропологические представления просматриваются в фундаменте западноевропейской культуры — в контексте католической, а позже и протестантской доктрин «идеальный человек» лишен, по большому счету, подобных максималистских интенций21. Трансцендентный опыт рассматривается как удел немногих избранных, «идеальный человек» ограничен определенными онтологическими рамками и сосредоточен на проблеме спасения и искупления, то есть на проблеме земного существования, а не жизни вечной — проблемы обожения для него не существует. Примечательно, что только в православии существует феномен юродства, в католичестве его нет, а в протестантизме вообще отсутствует монашество и почитание святых.

Разумеется, в западноевропейской культуре еще во времена Ренессанса появляется образ «максимального человека», который позже развивается в алхимических и мистических учениях, в масонстве, у романтиков, у Гете, Гегеля, Ницше, Хайдеггера, Генона.

Подобные культурные феномены создали ткань западноевропейской культуры, но, с точки зрения влияния на общественное развитие, это были, в целом, не магистральные, а маргинальные течения. Ткань западноевропейской социальности создали иные мыслители — Августин, Фома Аквинский, Декарт, Гоббс, Локк, Адам Смит, Кант, Поппер, фон Хайек. Мейнстримом Запада стало представление о «минимальном человеке» — «человеке юридическом», «человеке экономическом», «человеке физиологическом».

В основе католической модели бытия лежит трехчастное представление о Рае — Чистилище — Аде; согласно же православному учению, есть только Ад и Рай — никакого Чистилища нет. Поэтому и в восточнохристианской социальной этике наблюдаются трудности с понятием об этически нейтральном локусе, который в западной культуре является «земной» проекцией Чистилища. Согласно католическим догматам, в Чистилище в очистительном огне горят души «минимальных людей» — грешников, не получивших прощения, но и не отягощенных смертными грехами.

В современном мире прежняя модель человека, созданная в недрах западной религиозности и культуры, терпит глубокий экзистенциальный и когнитивный кризис — кризис духа и кризис души. Западная цивилизация способна быть генератором новых промышленных технологий и научных открытий, но уже, по всей видимости, исчерпала свои возможности по генерированию новых смыслов существования человека, новых антропологических представлений.

Неслучайно сейчас многие духовно углубленные европейцы и американцы, разочаровавшись в католичестве или протестантизме, а то и вовсе утратив веру, ищут себя в иных религиозных традициях — буддизме, индуизме, исламе, зороастризме, православии, неосинтетических культах, Кабале. В подобной ситуации православная «максималистская антропология» получает шанс быть востребованной как концептуальная, мировоззренческая, ценностная основа для универсального проекта «нового гуманизма», для творческого созидания обновленной и одухотворенной Вселенной, для модернизационных миростраительных проектов.

«Soft Power» восточнохристианской цивилизации

Любая большая общность, в том числе цивилизационная, конструируется прежде всего на когнитивном уровне — на основе общих ценностей, идей, идеалов, представлений, символов, сакральных объектов и текстов, моделей поведения, образа жизни и т.д. В результате, совокупность этих смыслов становится основой «мягкой власти» — «Soft Power».

«Мягкая власть» какой-либо страны, согласно гипотезе Джозефа Ная-младшего, строится на основе сочетания трех основных компонентов — культуры, политических ценностей, уровня влияния на внешнюю политику — и заключается в оказании воздействия на иные страны при помощи ресурса собственной привлекательности22. Однако когда речь идет не об отдельно взятом национальном государстве, а о сообществе стран, имеющих общую цивилизационную природу, потенциал «мягкой власти» должен уточняться, поскольку совокупный ресурс всего сообщества практически не может быть равен сумме ресурсов отдельно взятых стран. Как правило, происходит либо «мультипликационный» резонирующий эффект, как это произошло в свое время с Западом, либо энтропия и рассеивание потенциала.

Проблема России, Украины, Греции и других цивилизационно близких стран заключается в том, что, обладая предпосылками для высокого уровня «мягкой власти», необходимость этого ресурса практически никогда не была осмыслена национальными элитами на концептуальном уровне и не превратилась в реальную проектную задачу или программу сколько-нибудь внятных действий. Именно источением ресурса «мягкой власти» Най поясняет крах СССР в 1991 году.

Кроме того, на протяжении XVIII — начала XX века субъектом генерирования ресурса «мягкой власти» была отдельно взятая Российская империя (в которую, правда, входило большинство православных народов), а не сообщество цивилизационно близких стран (многие из которых обрели независимость и освободились от турецкого гнета именно благодаря ей), в XX веке субъектом стал СССР, несмотря даже на то, что формально он позиционировался как атеистическое государство, защищающее не восточнохристианские, а коммунистические ценности. Моносубъектность подобного развития — существование на протяжении нескольких веков лишь единственного православного государства — стала препятствием на пути кооперации усилий, интересов и возможностей стран восточнохристианского ареала в постсоветскую эпоху, поскольку и в Российской империи, и в Советском Союзе на первом месте был имперский уровень идентичности, а цивилизационный уровень не воспринимался как что-то особо самоценное (за некоторыми исключениями — например, за исключением «греческого» проекта Екатерины II или российско-турецких войн второй половины XIX века).

Если СССР манифестировал собственные идеологические и политические ценности как универсалистские, обладающие потенциальной актуальностью для любой страны и всего человечества в целом, то после его распада страны постсоветского и посткоммунистического мира, имеющие восточнохристианскую цивилизационную идентичность, не рассматривают себя в качестве генераторов каких-либо общезначимых проектов или импульсов и, за редкими исключениями (например, дипломатическое противостояние по поводу признания независимости Косово), не демонстрируют никакой цивилизационной солидарности и кооперации. На постсоветском пространстве достаточно силен информационный, идеологический и даже геополитический антагонизм между Россией, Украиной, Грузией и Молдавией (Беларуси и Армении удалось уклониться от подобного противостояния).

На первый план вышло самоосознание себя в качестве национальных государств с присущей подобному формату проблематикой «национальных интересов» и доминированием реальных интересов властных корпораций. При этом Россия пыталась использовать ресурс собственной привлекательности на постсоветском пространстве в форматах СНГ, ЕврАзЭС, ОДКБ и Союза России и Беларуси. Однако представление о самоценности цивилизационной идентичности не задействовано ни на уровне политической риторики, ни на проектно-политическом уровне. Чаще всего на первый план выходит апелляция либо к советским ценностям и образам, либо к ценностям западной демократии.

В подобном контексте восточнохристианский мир, на первый взгляд, вообще лишается каких бы то ни было признаков привлекательности, витальности, самодостаточности и обрекается на вечную маргинальность и догоняющее развитие, ведущее к демодернизации и поверхностной вестернизации.

Тем не менее, как представляется, восточнохристианская цивилизация обладает определенным количеством привлекательных свойств, ресурсов и возможностей, некоторые из них в нынешних условиях глобального социально-политического транзита вполне способны обрести статус универсальных — актуальных и для всего восточнохристианского мира, и для западного сообщества, переживающего в настоящий момент кризис ценностей, и, возможно, для иных общностей тоже.

Ресурсом «мягкой власти» в ближайшем будущем вряд ли сможет стать какой-либо сугубо политический проект, за исключением разве что распространения ценностей нравственной политики и нравственной экономики, что на данный момент может восприниматься лишь в качестве деклараций. Но для «внутреннего» потребления могут стать актуальными ценности православной социальной доктрины — представление о миссии «Катехона», о «тысячелетнем царстве», представление о симфонии светской и духовной властей, гармония «двух градов» и т.д.

А вот понимание человеческой природы, ее возможностей и перспектив, ценность антропологического максимализма и нового гуманизма, концепт новой человеческой солидарности, представления о «высшей правде» и «всечеловечности», присутствующие в культурном пространстве православных стран, могут стать актуальным ресурсом привлекательности восточнохристианского мира, а также оказаться востребованными в новом глобальном миростроительном проектировании.

У стран, составляющих ту или иную цивилизационную общность, могут быть разные, иногда даже диаметрально противоположные интересы, однако общность или близость ценностей создает основу для взаимопонимания и долговременного стратегического партнерства.

В нынешней ситуации для эффективного позиционирования самых разных стран может быть актуальным использование двойной идентичности, соединяющей мир-системный анализ Иммануила Валлерстайна и цивилизационную матрицу. То или иное государство в контексте современной капиталистической мир-системы занимает определенное место, передвигается от периферии к центру, повышая свой международный статус, и обратно — от центра к периферии. Но при этом оно сохраняет принадлежность к своей локальной цивилизации. Если положение государства в мир-системе — это категория интересов, то принадлежность к локальной цивилизации описывается в категориях ценностей23. Например, Япония и ЕС в рамках капиталистической мир-системы достигли лидирующих показателей по многим показателям развития, однако при этом Япония не стала Западом, не превратилась в часть Европы. То есть статус страны в мир-системе является ресурсом «мягкой власти» той локальной цивилизации, к которой она принадлежит.

>>> Окончание >>>

Источник:  http://strateger.net/Andrej-Okara_V_okrestnostyax_novogo_Konstantinopolya